乃是万法之体要，故称之为粹。

其三，检验真理标准与实践真理标准的思想前提都是唯物史观，思维方法都是唯物辩证法，即二者理论思维逻辑相同。事实上，由于社会意识的相对独立性，对同一问题的解决方案不是一元逻辑而是多元理论，即实践中孰对孰错的问题就因此而多元反复和漫长，或者说，检验真理标准就因此成了哲学意蕴上的真理问题。

二、实践真理标准：唯物史观的社会发展逻辑 所谓实践真理标准，就是指在特定的社会历史发展时期应该遵循的发展逻辑。该研究视角的优点在于，能够有利于深度把握真理逻辑的内涵和边界，其不足之处在于容易形成思辨理性般的理性至上思维。它们的内在关联主要体现在三个方面。其二，从个体自我意识的视角理解，个体对检验真理标准的认知存在发生变化的可能。唯物史观指导下的中国特色社会主义事业不断推进，富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国越来越走向深入的社会实践表明，中国社会发展逻辑就是中国社会发展的真理逻辑。

问题是，使用社会生活意蕴上的真理概念，容易遮蔽真理检验逻辑和真理规范逻辑两大真理视阈的存在和差别，即忽视或消解实践真理和检验真理的存在和差别(注：尽管社会生活与实践内涵上有统一之处，但差别亦是明显的，即不是一个概念群的范畴。唯物史观最为重大的革命性贡献，是它在方法论意义上实现了唯物主义与辩证法、唯物主义的自然观与唯物辩证的社会历史观的结合，为科学认知真理提供了科学的方法论前提。另一方面，在分合动态的同时展开的诸世界体系中，所谓地方性知识并不是指一种单一的思想，而是围绕一个当地关切（如积与不积）展开的不同宇宙观亚传统（既包括地方性知识的区系类型，又包括其中的学派）之间争鸣的过程与成果。

若是格尔兹在世，致力于反反相对主义的他老人家必然会问，区位特殊性成为方法的主张，不正与西方普遍论者的想法殊途同归吗？所谓作为方法，是指某一地方性知识客体成为作为主体的我们审视和解释世界的工具。沟口雄三是在批判那种比对欧洲思想史来研究中国思想史的平常做法时提出此说的。确如他所期望的，在这个中国旧史家贯通运用的模式里，历史既不以人类或民族的文化共业之累积性为主线，又没有被划分为上古、中古、近代等相续、否定之否定的时代，而仅是二十四姓之家谱而已。戴木德对库拉圈所做的世界体系解释具有很高的挑战性。

它替我们指出，不仅欧美社会思想有其普遍性，中国社会思想亦是如此，二者都植根于自身文明的特殊性，但其超区位解释力不容低估。而我们仍旧有待展开以中解西。

老子主张慈俭不敢为天下先，反对在上者对民众过分攫取，把不积当作美德来推崇，认为这是圣人的玄德，有助于作为自发秩序的道的绵续。梁永佳还发现，在库拉交换中，磋商是重头戏，需要大量的说服、吸引及做魔法工作，而这些都是在规避暴力冲突的情况下进行的，是抑制暴力的习俗。进入 王铭铭 的专栏 进入专题： 家园 文史哲 范式 。对于这一诉求，梁永佳并不反对。

换言之，一方面，诸世界体系均已是实实在在的，不见得时时需要通过超越自身的边界来重构。在文章中，梁永佳指出，这些理论积累之所以可能，应归功于莫斯对马林诺夫斯基民族志的再解释。这个经典民族志学区域泛而论之是美拉尼西亚，具体论之则是巴布亚新几内亚东部的马辛群岛，其库拉交换因得到现代人类学奠基人之一马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的开创性研究及自莫斯（Marcel Mauss）至戴木德（Frederick Damon）的众多人类学大师的后续研究，而成为现代人类学圣地。以库拉圈为例，在分区与区系之上，围绕着宝物制作的工艺及与之相关的名望，一个分等制度得以形成。

40年前，在一篇题为《从土著观点出发》的文章中，格尔兹表明，特殊性与普遍性之间的关系，牵涉到地方性和全球性这两个有深刻矛盾的方面。一 近年来，✕✕作为方法一语频繁出现。

换言之，如此方法意味着，做区域、国别或地区研究，首要的任务当然是辨析地方性知识的内力理路，但倘若学者的眼界仅止于这类知识——其实，它的含义是指传统人类学所说的文化——的特殊性，或者说，不怀有认识和解释世界的雄心，那么，地方性知识的价值便难以实现。如此一来，中国史离开了它本来的治乱轮替历史时间性的土壤，从事其研究本身就意味着对这个特定对象实施时间意义上的他者化，随之，对治乱轮替历史时间性的超地方知识含义的求索便长久停顿了。

加之，除了哲学思想中的不积外，还有流传于四民（士农工商）中的人情、面子等观念，这些观念与库拉圈的名望观念颇可比，而与财富累积观念有别，这使中国具备了与库拉圈的思想世界相似的特征。而作为著名的普遍主义者，利奇相信生活在不同文化中的人有许多相通之处。在西方中心的近代世界体系里，成就以相较于他人更多的财富之获得为标准。饶有兴味的是，在其著作中，利奇强调指出，贡劳和贡萨都是理想型，也就是格尔兹后来将之描绘为地方性知识的东西，但理想不等于现实，就像共和制派系下的政治不等于共和制一样。因而礼在近代以来往往被与浪费等同视之。而库拉名望的积累并无规律可循，即被认为是偶然发生的，它难以把握，效率低下。

但这种正统的判断常与相反的做法并存（对于分治王国的中兴，其实旧史家也有相当正面的评价）。他往返于远近之间，目的显然是双重的：一方面，他要探究处于众多个案中的一个案例，洞识不同世界中的一个世界所取得的成果。

亚洲作为方法，由汪晖借自日本学者竹内好的叙述，用以还原一个超越国族疆界的、复合的认识主体地位（即主体间性）。在他的论文中，一个使欧美和中国与它们的第三方互动、对话的空间出现了。

老子反对贵货，崇尚不积，显然有所针对（他所针对的，恐怕主要是那些宣扬贵货，鼓吹积累的学派）。将土著的生活世界当成一个实实在在的（practical）世界体系，戴木德领潮流之先，他的做法，完全不同于既往人类学的因小见大。

无论是亚洲、中国，还是岭南，抑或是自己，都是局部性和特殊性的，除了自己之外，都约等于不同尺度的家园。他们的文化自觉有着接近于格尔兹自我认同的特征，特别是在谈论东渐的普遍性解释之局限性时，尤其如此。这里，梁启超便是个好例子。这篇文章是对美拉尼西亚民族志学区域主要成就的精细、深入的述评，也是对中国思想的世界性可能的大胆求索。

老子主张圣人不积，认为过度积累、拒绝给予违反道，而所积者本身终究还会失去。历史一治一乱，这可以被用来理解整部历史，也可以被用于理解局部历史。

当然，非西方世界在与西方世界体系有以上相似性之同时也存在其特殊性它告诉我们：所有地方性知识都富有世界性，含有人生、社会、宇宙意义上的普遍关切和见解，中国社会思想也不是例外。

另外，百家争鸣中的百家一词深刻表明，除了食货不积这些学派之外，还存在着众多其他学派。以库拉圈为例，在分区与区系之上，围绕着宝物制作的工艺及与之相关的名望，一个分等制度得以形成。

加之在前国族主义时期（亦即帝制时期），只有核心圈、边疆中间圈与域外的层次性，而无中外二分的疆界，无论是在实实在在的层次，还是在知识上的地理覆盖面上，他者与我者的你中有我，我中有你都实属常态。四 对历史时间性权势转移的轨迹进行追溯，不是为了表明一种时间性比另一种时间性更真切，也不是为了判断英法式普遍主义与德美式文化相对主义的优劣。欧亚诸文明体各有其形态，但在历史中又是通过分布广泛的孔道频繁互动的，对其差异与关联的研究能为我们定位自身、理解他者提供重要启迪。而库拉名望的积累并无规律可循，即被认为是偶然发生的，它难以把握，效率低下。

倘若我们可以一反人类学因小见大的常规而因大见小，那么，我们自然也会对戴木德的世界体系理论提出一个新要求：这个理论是不是也应该像置身于新几内亚内陆山区的巴特（Fredrik Barth）那样，处理土著繁复的宇宙观之内在差异与区系化亚传统的问题？如果说巴特的做法与思想史研究的通常做法的确存在明显的相通之处，那么，这是不是也要求戴木德式的世界体系理论应求得与思想史的协调？ 另外，与库拉圈内的那些共同体一样，中国的诸区域共同体也有严密的分工，但它们在功能和区位上又是高低不平地分布着的。他将矛头指向最近中国社会科学研究中出现的中国中心主义转向。

另一方面，在库拉圈流动的物品虽是宝物，却不能囤积，更不用说垄断，其存在的目的不是为了交换财富，而是为了替交换者积累名望。一个令人堪忧的后果是，我们与中国思想的普遍性擦肩而过。

其实中国的礼与库拉一样是基于不积的思想发展起来的。✕✕地区作为方法，似与华南派历史人类学家有特殊关系，指其长期研究的岭南区域的突出特征及其理论价值。